El anarquismo se queda corto en la mentalidad de los individuos, debe hacerse extensivo y práctico, quienes creemos firmemente en una organización horizontal de la sociedad y deberíamos de proyectarla a las estructuras e instituciones de la vida colectiva, así como en los lugares cotidianos de interacción. Como utopía inmanente, como sueño de sociedad, los anarquistas tenemos que asumir el desafío de promulgar y de hacernos historia. Por esto no se puede dejar de lado la práctica política que implica desarrollarse como sujeto que defiende un ideal inmersos en las relaciones de fuerza, de llevar a la realidad su idea en la disputa y alianza con otros, y tratarlo de desarrollar de la mejor manera con tal de que sus principios ni se solidifiquen por el dogmatismo, ni se traicionen por lo pragmático. Esto implica estar constantemente abierto a la práctica y al análisis, superar aquellos binarismos simplistas; Estado/no-Estado, poder/libertad, social/político etc. en los que muchas veces se enfrascó el movimiento libertario. Con respecto a esto, el tema más recurrente posterior al fracaso del socialismo real, es la democracia, donde la riqueza de los análisis contemporáneos, del pos-marxismo y el poder en movimiento entran en gran dialogo con el anarquismo, ¿cuál es la relación entre revolución y democracia?, ¿de qué revolución y de qué democracia estamos hablando?, ¿en qué instituciones se desarrolla?, ¿qué papel juegan los movimientos sociales?, ¿que es el poder y como se ejerce? Son preguntas transversales a todo el análisis. Superados los aberrantes autoritarismos socialistas que vimos a lo largo del siglo pasado, es de hacer una reflexión en torno a la democracia que vaya más allá de la democracia representativa liberal o de su utilización retórica para autolegitimarse, de manera que la utopía confluya y no excluya aquel innegable patrimonio de la historia, del deseo de cada ser humano de tomar su destino en sus propias manos. Miguel de Abensour en su texto La democracia contra el Estado, retomando el manuscrito de Marx de 1843, analiza  la democracia no como régimen de gobierno sino como práctica política y su excepcionalidad con respecto a otras. Afirma que esta en sí misma es incompatible con la forma-Estado. Lo interesante de esta postura es que intenta sacar la reflexión en torno al poder como dominación, -de la dialéctica tradicional del amo y del esclavo- para decir precisamente que existe otro poder que deviene de la impugnación contra el Estado como poder político separado, hecho constatable en la memoria de todas las revoluciones modernas y que se caracteriza no como dominación, sino como ejercicio de objetivación del hombre como ser genérico, que influye y vive en común más allá de sus necesidades individuales. El autor conecta lo que considera la tradición cívico-humanista que unen a Maquiavelo, Spinoza y Marx, donde el ser humano adquiere nuevamente el estatuto de animal político, quien ejerce su derecho a ser, liberándose de sus determinaciones históricas. Para Abensour, lo que hace Marx en su Crítica a la filosofía del Estado y al derecho de Hegel, es atacar la lógica del Estado en tanto que lógica integradora, es decir en tanto que intenta ir más allá de todas las contradicciones. Por tanto la crítica al Estado defiende la lógica de una dialéctica negativa, que no llegue a un punto de síntesis donde el poder se convierta en dominador y que le impida al Estado cerrarse como un todo, por lo que la práctica política de la democracia más auténticamente es una política contra el estado. Para el autor, la actividad del sujeto genérico, el demos, siempre se objetiva en un momento constitucional o constituyente, por lo que la soberanía siempre es del pueblo, el problema es que este momento se olvida y se convierte en una alienación política, que se petrifica en una determinación mistificadora paralizante, donde la constitución se vuelve la determinante y el pueblo el determinado. Es así como en Bakunin también confluyen, lo que en un momento el ser humano creó como medio para sus fines, se convierte en un fin en sí mismo, una totalidad superior con mecánica propia, donde la lógica de Dios y la del Estado se empatan. Lo que se propone es el autoconocimiento que mantenga la autodeterminación continuada, la creación permanente que haga que el acto-potencia siempre vuelva a la fuente. En la constitución como Forma-Estado, el pueblo se reduce solo a un momento. En la plasticidad y la reducción del actuar del demos, el sujeto que se objetiva no se petrifica en una forma organizativa del todo, en su lugar una pluralidad organizativa hace que sea la constitución y no el pueblo la que se reduzca a un momento. La temporalidad específica de un actuar democrático rehabilitaría el presente como condición de libertad en tanto que ideal regulador, el presente más que un medio es un fin en sí mismo, no es la mera existencia o realidad objetiva sino el deber ser donde se introduce el tiempo en la política. Es pues una contra-propuesta a la influencia del principio de identidad que petrifica el tiempo y se mantiene la tendencia moderna a ocultar la finitud del sujeto, donde su voluntad haciéndose y rehaciéndose permanentemente se ve amenazada, expropiándole siempre su tiempo mediante el trabajo servil. La democracia debe extenderse a otros ámbitos, la economía, la cultura, el hogar etc, donde el todo no esté organizado en función de una sola parte, lo cual mantendría la confusión mistificadora, la república, por ejemplo, que mantiene el monopolio de la esfera púbica y que no es sino su forma alienada, puesta fuera del sujeto en un lugar abstracto. Por esto la apuesta práctica de una reducción entenderá al Estado solo como un parte de la política, una de las tantas formas en que ésta se organiza, contribuyendo a su desmitificación. Así la relación con el anarquismo es evidente, el mismo Malatesta hablando del carácter del estado como ente separado de la sociedad comentaba: “De nada sirve decir que cuando el gobierno salga del pueblo, cuando el pueblo tome el Estado, hará los intereses del pueblo; pues todos los poderes salen del pueblo porque el pueblo es quien da la fuerza, y a la final todos los gobiernos oprimen al pueblo” (pp. 69). Las pretensiones universalizantes de la ley, ya tenidos en cuenta por Bakunin que confunden la parte con el todo acudiendo a un principio de interés general, solo encubren los intereses particulares, la idea del Estado como versión moderna del espíritu absoluto [11], más que ser un brazo de la sociedad, es el Dios que la somete y la oprime, que se tiende de ella ante todo reclamo contra los privilegios que lo detentan, pues el Estado no solamente ostenta el monopolio legitimo de la violencia, sino también el monopolio legítimo de lo político. La contradicción existente entre la democracia y el Estado ya era pues evidente, aunque el análisis de Abensour le nutre de contenido y complejidad. El anarquismo no puede más que ser democrático en el sentido de acción política, de práctica contra el Estado, sus principios fundamentales como la horizontalidad en la toma de decisiones, y la acción directa como la forma de resolver los conflictos sin terceros, prescindiendo de toda mediación estatal, ya mostraban la democracia como el camino mismo, como recuperación del presente. Decía Malatesta que si se quiere obtener una cosa es necesario emplear los medios necesarios para obtenerla, y estos no son arbitrarios: “el que se pone en camino y se equivoca, no va donde quiere, sino allí donde conduce el camino que recorrió.” Ya no podemos seguir pensando en la dicotomía Estado/no-Estado, podemos entrever que la lógica misma de su funcionamiento impide la democracia, pero esto no implica que neguemos la organización  como formas de vivir lo social. ¿Qué implica pues una política contra el Estado?, ¿cuáles son las formas organizativas que más se adaptan a la realización del principio de libertad en las relaciones humanas?,  ¿cómo llegaremos a triunfar sobre el estado? Obviamente no existe una sola respuesta como no existe un solo triunfo, pero más allá de una política democrática es necesario tener algo en cuenta y es que los anarquistas han sido muchas veces ambiguos o dogmáticos con respecto a su conceptualización del poder.  Como ya dijimos, el mismo Abensour discute con una noción monista del poder como dominación; en el prólogo a la segunda edición del texto ya citado, habla del anarquismo “grosero” de Martin Bauber  que se contenta con “invertir a Hegel al hacer que lo social juegue contra lo político, concluyendo que el renacimiento del tejido social debe conducir también a la desaparición de la política”, el aporte de Abensour disipa la ilusión del poder, reconstruir lo social desapareciendo lo político en nombre de una armonía pacificadora que se confunda con la dominación total, permitiendo reflexionar sobre la permanencia de lo político en el anarquismo. Sin embargo como lo expresa Diego Paredes (2012), Bakunin mismo entendía esta necesidad de hacer una política contra la política, o en sus mismos términos una anti-política. Más que uno política negativa, que vendría a ser la propia de la socialdemocracia reformista o el comunismo tradicional,  de tomar el Estado para usarlo contra sí mismo, se entiende más como una acción en común que escapa al horizonte de sentido estatal, una forma de organización, una lógica de construcción, como la forma federación o la forma-comuna, que no se separe como organismo trascendente, sin que se plantee como lucha contra el Estado, una institución no-integradora, no cerrada, una institución política de lo social o tal vez como lo entendería Ranciére, una institucionalidad no-estatal. Esto implica otra noción del Poder, que vaya más allá de la dicótoma mandar-obedecer,  la noción de Hana Arendt es ilustrativa, ‘la capacidad de un grupo de actuar concertadamente’.  Más a diferencia de esta, un poder que esté en completa relación con lo social, que surge y se imbrinca en sus formas cotidianas de ser y hacer vinculándonos más con distinciones como las de Jhon Holloway del antipoder o  poder-hacer, contra el poder-sobre, o la de Tori Negri de contrapoder. El contrapoder de Negri, ubica aquella resistencia en un sujeto plural como es la multitud, el cual de manera diversa se caracteriza por tres cosas: la resistencia contra el viejo poder, la insurrección y la potencia constituyente de un nuevo poder. Este contrapoder al ser múltiple va más allá de las nociones tradicionales de poder dual, no se restringen a una organización que ejerce soberanía paralela al Estado, sino que es mucho más compleja y que parte de la progresiva transformación de la lucha que viven las diferentes formas de vida de la sociedad moderna, hacia la creación permanente, el emplazamiento de los poderes dominantes y la implantación de nuevas formas de organización de lo social. Más las cuales no son potencialmente transformadoras sino están acompañadas de una debida reflexión de la “multitud”. Con respecto a esto, Holloway hace una distinción muy interesante del poder-sobre y del poder-hacer que parte en gran medida del análisis sobre el fetichismo de la mercancía en Marx. Contra la noción de asumir la propiedad como una cosa, el poder como aquella capacidad de imponer la voluntad “sobre” el entorno. Para Holloway la propiedad es una relación particular con el mundo y de lo que se trata no es de apropiarse de los medios de producción o del aparato burocrático, sino de romper el carácter de aquella relación “para reencontrar o, mejor aún, para crear la sociabilidad consciente y confiada del flujo del hacer”. Es allí donde el poder hacer implica una sociabilidad distinta lejos del fetichismo de la mercancía o del poder, lejos de la búsqueda de una mejor vida por medio del espectro del “tener”. Un poder en conjunto con los otros, donde no existe aquel sujeto poseedor de la verdad que liberará a los demás bajo su tutela, sino en buscar la esperanza a partir de la experiencia misma en lucha contra el capitalismo, así contra su “poder ubicuo” (o multiforme), al que respondería una “resistencia ubicua” (o multiforme). A diferencia de la noción de poder dual, donde el contrapoder podría asemejarse a dos poderes en disputa, dos partidos, dos ejércitos; el poder hacer, sería más bien un antipoder o una antipolítica en términos de Bakunin, como la disolución del primero en provecho del segundo. Antiestrategia, ¿o una estrategia retórica? En esta misma tónica podríamos adentrarnos en los aportes de las reflexiones latinoamericanas sobre el poder en movimiento. En estas reflexiones contrario a los análisis tradicionales de los movimiento sociales europeos, donde se conciben como asociación de individuos para alcanzar un fin determinado, el poder en movimiento, con autores como Zibechi, harán un mayor énfasis en aquellas relaciones cotidianas, los tejidos sociales de las formas de vidas alternativas al capital, que preceden al movimiento y que persisten tras su disolución pero que cambian con él. Es este el caso de la movilización prolongada como las llamaría Raul Prada, de las guerras por el gas y el agua en Bolivia, donde la forma-comunidad adquiere gran importancia. Partiendo de la distinción Weberiana entre comunidad y sociedad, la segunda más orientada a la asociación como instrumento para un particular fin, la comunidad hace de la relación un fin en sí mismo, que se forma a partir de vínculos de parentesco, vecinales o afectivos, configurando fidelidades tejidas en la cotidianidad y haciendo una densa red de relaciones entre las personas. Estas formaciones comunitarias como maquinas de lo social,  operan en relámpagos insurrecionales en expresiones del poder hacer, guiadas por la deliberación horizontal, donde la organización, como los ayllus o las juntas vecinales en el caso boliviano, se limita a la coordinación y operativización de las acciones colectivas, y donde los representantes (rotativos) no mandan, sino que orientan el curso de la dirección común sin anclarse a cadenas rígidas ni verticalizadas, significando instituciones no formalizadas, no estatales. Este tipo de experiencias son muy valiosas, muestran capacidad para proponer alternativas al capitalismo y a la autoridad de mando centralizada en lo estatal, sin embargo es de hacer las salvedad que la forma comunidad, así como las formas anarquistas de instituciones no estatales no están del todo puras o exentas de las lógicas estatistas de petrificación, combaten contra ellas todo el tiempo  adentro y afuera de las mismas. De ellos se deduce el temor de que las experiencias comunitarias terminen enquistándose en los localismos, que desprenden de su postura antiestatal, una postura antiestrátégica. ¿Cómo podríamos pasar hacia una estrategia y una táctica con vocación de anti poder, de acelerar el flujo de los acontecimientos de manera tal que nos ayude a sobrepasar la resistencia hacia alternativas lo más amplias posibles? Frente a este debate  existen otros aportes como los de Ernesto Laclau, pero más allá del populismo o la socialdemocracia parlamentarista, es de rescatar su lectura contemporánea de Gramsci a la luz de las condiciones actuales de mayor mediatización, televisión y cibernética de la sociedad. La disputa por la hegemonía, que vaya más allá de la presunción de hacer pasar los particulares por universales, radica aquí por la pregunta de la articulación y la extensión de un proyecto social distinto, de una multiplicación popular y la construcción colectiva de un espíritu común, de cara a una proyecto estratégico de victoria, de realización de la utopía sin perder la democracia. Como hemos visto, el poder no es un lugar vacio que se ocupe, este lugar muchas veces no es llenado sino reproducido al querer organizar el todo de acuerdo a una parte; también es de reconocer que el poder es constitutivo de la democracia, más ahora un poder al estilo de Hana Arendt, un poder cuantitativo que se gana por medio de la disputa de la opinión, el apoyo y comprensión del proyecto por parte de las mayorías (masas o lo que sea). Para esto lo que es importante es acabar esa visión purista donde las partes nunca se contaminan y pelean entre sí como proyectos meramente excluyentes, pues como diría Laclau “lo sustantivo en lo procedimental se juega en las contingencias y los objetivos planteados en la lucha son igualmente contingentes”. Mas la búsqueda de este espíritu común no es un mero debate de representación o de discurso, las ideologías se disputan también en las relaciones mutuas de cooperación y el reconocimiento de ciertos comportamientos sociales, es decir, en lo concreto de la historia humana. Lo dicho hace que los objetivos de la lucha tengan unos contenidos ónticos, particulares, pero también relacionales. Es en lo que podríamos llamar la sociedad civil, o aquel espacio de lo social donde lo político vive de manera cotidiana contra el Estado, tendría que ser el campo en el cual el anarquismo debería instaurar de manera sensata y estratégica sus trincheras, no solamente en el campo moral, sino también territorial, en las ciudades por ejemplo, las universidades o las fabricas, donde se alberga la retaguardia del régimen[12]. Laclau da una clave interesante: hacer ver el régimen actual como un “crimen notorio”, un obstáculo que impide a la sociedad encontrarse consigo misma y alcanzar la plenitud, escisión interna de su propia identidad. Esto; a mi parecer, no debe entenderse como el adoctrinamiento que sea base de la desalienación de las masas, -ya habiendo hecho la claridad de la desfetichización recíproca y colectiva de Holloway- sino de la disputa de aquellos “significantes vacíos” (como la “democracia”), volcándolos hacia su espectro más antiestatal, anticapitalista y libertario. Landauer, dirá que si bien la lógica estatal es la misma, no todo los Estados son iguales, cada uno aparece con particularidades históricas que demuestran ciertos logros en términos de libertades, libertad de prensa, asociación, movilidad, incluso propiedades colectivas etc. Por lo que hacer una política contra el Estado radica en influir en el ambiente, estar en los medios de comunicación, en el ciberespacio, en los territorios, en las academias, en los barrios, en los sindicatos y en las huelgas como espacios complementarios, potenciando aquellos sentimientos y prácticas de  libertad, de satisfacción y justicia, libres de la autoridad que se podría configurar como la retaguardia sobre la cual edificar trincheras sólidas, siempre precavidos ante los elementos de cooptación del poder. La disputa por una hegemonía aquí no radica en sumar una propaganda partidista, sino como  comunidades en movimiento, que se transforman a la vez que se transforman el mundo, donde la construcción de un espíritu se crea a partir de las relaciones humanas, en la historia, y que “renueva sus fuerzas” en lo concreto de las estructuras cooperativas de la vida. La utopía no solo es un sueño arbitrario que se va implantando paulatinamente en las singularidades, sino también en el recuerdo potenciado de aquellas experiencias de libertad vividas con los otros. Landauer dirá: “el espíritu se levantará en nosotros a partir de nuestro caminar”, confluyendo con aquella dialéctica marxista británica, que dice que la clase se constituye en clase en tanto que lucha como clase y genera su propia economía moral. Aquí la disputa por la hegemonía se entiende como la búsqueda de la equivalencia en pluralidad de demandas que significa más que la unión, la multiplicación de las particularidades, avanzando de lo particular a lo universal, manteniendo el deseo de conseguirlo sin pretender alcanzarlo, y aplicando para esto un antidogmatismo riguroso y crítico, una autolimitación humilde sin perder de vista al enemigo, donde los significantes vacíos se mantengan inconmensurables. Vivir juntos según las exigencias de la libertad implica que la construcción de instituciones de lo social sean muy precavidas con la lógica de la representación, por ser una relación hegemónica y característica del Estado moderno, pues como lo diría Weber, está tiende a ver al otro como un medio y no como un fin en sí mismo, suplantándolo y fomentando la especialización delegativa y despolitizadora que fracturan lo social y lo político, que como diría Laclau: “el Estado representativo descentra las estructuras de poder, incrementándolas”. Por eso más allá de de la mera administración de las cosas, se trata mantener lo político en el anarquismo, de respetar la dinámica propiamente política del consenso y la deliberación sin centralización ni homogeneidad, así como asumir la disputa entre las fuerzas sociales de manera estratégica, de buscar un poder con proyección de convertirse en un proyecto de mayorías, disponiéndonos y preparándonos en concretar la utopía. Corolario En este momento postestalinista, plagado por grandes desilusiones causados por el trágico siglo pasado, he intentado realizar un esbozo de la pertinencia del proyecto ácrata para la contemporaneidad, una corriente todavía viva, que está efectivamente marcada por un fuerte eclecticismo teórico y por no pocas orientaciones estratégicas, el tono de sensibilidad libertaria que aparece en los módulos que utilicé para hacer este ensayo, me incitaron a aventurarme en un dialogo que alimentara aquel ideal  en resistencia contra la resignación o la impotencia. Con este abrebocas vemos como de un primer momento constitutivo de los clásicos del anarquismo, pasando por un segundo momento antiburocrático y anarcosindical de entre siglos, emerge de la marginalidad opresiva en que la tuvo el pasado siglo XX, un tercer momento de reinvención libertaria marcado por un estado de ánimo renovado de aquellos movimientos sociales que mantienen su deseo de asumir el desafío. En la humilde comparación entre las teorías de poder contemporáneas y los utópicos ideales de libertad de la revolución anarquista, de lo que se trata pues es de dejar atrás esa falsa dicotomía entre lo político y lo social, la revolución social, requiere de sujetos nuevos y de formas de entender el mundo que lo asumen como un escenario de transformación permanente con el otro, requiere de una revolución cultural, que no es igual a la revolución política, pero donde la primera no puede vivir y durar sin un gran número de las segundas, claramente también económicas. Con respecto al Estado y la propiedad existen pues diferencias entre uno que la proteja y otro que la destruya, uno que perpetúa la desigualdad y uno que tienda a reducirla. La experiencia de los gobiernos progresistas muestran, según las particularidades, que las revoluciones políticas o de Estado pueden favorecer la revolución social, pero nunca realizarla, y eso que “pueden” es bastante discutible, pues el Estado es tan enemigo como el capital. El devenir revolucionario tarde o temprano tropieza con las barreras que le impone el Estado, pues en su intencionalidad es siempre reaccionario, conservador. Notas críticas y referencias [11] Base del pensamiento hegeliano y la política del Reino de Prusia. En Colombia sigue un legado similar bajo el lema “Dios y Patria”. [12] Hablar de política requiere hablar de todo lo relacionado con la polis, pero no bajo el estamento de las sociedades grecorromanas, sino en esos territorios y asociaciones voluntarias e involuntarias en donde hay personas. La emancipación política es a su vez la emancipación del individuo y su ambiente (como lo citado en el siguiente párrafo por Landauer). Bibliografía – Abensour, Miguel (1997). “La democracia contra el Estado”, Argentina, Ed. Colihue, pp. 71-119. – Ávila, Iván (2013). De la isla del doctor Moreau al planeta de los simios: la dicotomía humano/animal como problema politico, Bogotá, Ed. Desde Abajo. – Braidotti, R. (2009). “Trasplantes: transponer la naturaleza” en: Transposiciones Sobre la ética nómada. Barcelona: Gedisa. – Gómez-Muller, A. (2012). “Landauer: Anarquismo, Cultura y Política” en Anarquismo: lo Político y la anti-política, Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo,  2014,  Bogotá,  pp. 17 – 43. – Holloway, John (2001), “Doce tesis sobre el Anti-Poder” en: Fontana Edgardo, Fontana Natalia y otros (compiladores). Contrapoder – Una introducción. Buenos Aires: Ediciones de mano en mano, pp 73. – Honneth, Axel (1997). La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales. Barcelona: Crítica. – Laclau, Ernesto (2001). “La democracia y el problema del poder”. En línea en: http://sociologia1unpsjb.files.wordpress.com/2008/08/09-laclau-democracia.pdf. – Malatesta, E. (1900). Estrategia y Tácticas en la práctica anarquista, Ed. Gato Negro, Bogotá, 2013. – Marcuse, Herbert (1993). El hombre unidimensional: Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Buenos Aires, Editorial Planeta, pp. 31-85. – Negri, Antonio (2001). “Contrapoder” en: Fontana Edgardo, Fontana Natalia y otros (compiladores). Contrapoder – Una introducción. Buenos Aires: Ediciones de mano en mano, pp. 83-93. – Paredes, D. (2012). “La política del anarquismo. ¿Una política para acabar con la política?” en Anarquismo: lo Político y la anti-política, Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo, 2014,  Bogotá. – Pereira, I. (2010). “Renovar la teorización de lo político a partir del anarquismo” en Anarquismo: lo Político y la anti-política, Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo,  2014, Bogotá,  pp. 75 – 93. – Zibechi, Raúl (2006), Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales, Buenos Aires: Tinta Limón (Capítulos 1 y 3).

 

Consideraciones sobre la Democracia  Dardo E. Pellegrino (*)

Las democracias Lationoaméricanas en los últimos cien años, y especialmente la nuestra (Argentina), han atravesado por varios períodos de discontinuidad provocados por los sucesivos golpes de Estado que han sufrido estas naciones, con efectos desvastadores para el desarrollo de estos paises, no solo a nivel económico, sino también a nivel social, político, cutural y además costando una gran cantidad de vidas, como en el caso de los últimos siete años de proceso (1976-1983) en nuestro país.
Por lo tanto, conocer un poco más sobre el concepto de democracia es de fundamental importancia para comprender porque los sistemas democráticos son, a pesar de sus falencias, los que más se han ajustado a nuestras necesidades. La Democracia es el gobierno por el pueblo, fundado en la participación libre e igual de todos los ciudadanos con derecho a sufragio en la designación de la mayoría de los magistrados que ocupan los más elevados cargos públicos. Pero también la Democracia es la forma de organización social y política que mejor garantiza el respeto, el ejercicio y promoción de los derechos humanos (Nogueira, 1993). En consecuencia, son principios esenciales de la Democracia, la autodeterminación del pueblo o soberanía popular (que es el reconocimiento efectivo de que el pueblo, es decir, el conjunto de los ciudadanos electores, tiene la capacidad y el poder para elegir a sus autoridades políticas, con total independencia y libertad) y el respeto, promoción y garantía de los derechos humanos. Además, los valores en que se funda la Democracia son la dignidad de la persona (que es el igual reconocimiento y valoración integral de todos los seres humanos por el solo hecho de ser persona); la libertad (que es inherente al ser humano y que, por lo tanto, en ningún caso se le puede arrebatar o quitar en forma arbitraria) y la igualdad (que significa que todas las personas nacen iguales en dignidad y derechos). Etimológicamente, la palabra democracia proviene de las raíces griegas “demos” (pueblo) y “cratos” (gobierno, poder) y significa gobierno del pueblo. Fue en la Antigua Grecia, y más específicamente en Atenas, el escenario donde se gestó y desarrolló la democracia. La democracia ateniense se oponía a la monocracia, es decir, al poder de uno solo, cuyas formas típicas de ejercicio son la tiranía y la monarquía absoluta.
También rechazaba el gobierno de unos pocos, o sea las formas representadas en la oligarquía o en la aristocracia. La democracia ateniense entregó el ejercicio del poder a todo el pueblo, representado en los ciudadanos, es decir, aquella parte de la población capacitada para elegir. Pericles (495-429 a.C.), en su oración fúnebre en homenaje de los muertos en la primera campaña del Peloponeso, definía a la democracia ateniense expresando que “Nuestro régimen político es la democracia, y se llama así por los derechos que reconoce a todos los ciudadanos. Todos somos iguales ante la ley... Todos exponemos libremente nuestras opiniones sobre los asuntos públicos... Todos los ciudadanos, incluso los que se dedican a los trabajos manuales, toman parte en la vida pública; y si hay alguno que se desinteresa de ella, se le considera como hombre inútil e indigno de toda consideración”. De las palabras de Pericles se desprenden las características de la democracia ateniense: todo ciudadano gozaba y reclamaba celosamente la igualdad ante la ley; se reconocía la libertad de expresar las opiniones sobre el estado de la ciudad, derecho que se ejercía en el ágora, donde todos intervenían para fijarle rumbos al gobierno de la polis. En otras palabras, la democracia ateniense tenía la característica de practicar la democracia directa: todo se decidía en el ágora. La democracia directa es aquella en la que el pueblo, sin mandatarios ni representantes, por sí mismo, se da sus leyes.( Fayt, 1988) La democracia indirecta o representativa es aquella en la que el pueblo no gobierna ni delibera sino por medio de sus representantes. La amplitud del ámbito espacial y humano del Estado moderno hicieron necesaria la forma representativa. Además, la representación era la única forma que parecía posible dentro del Estado moderno, centralizado, con un núcleo de poder dominante encargado de las funciones de legislación, ejecución y jurisdicción, donde la relación de gobernante y gobernados aparecía sin grupos intermedios, como relación de individuo y Poder, distinguiéndose netamente entre sociedad y Estado (Fayt, op. cit.). La democracia semidirecta (Fayt, op. cit.), es aquella que posibilita la participación directa del pueblo en el proceso de formulación de las decisiones del poder en el Estado. Combina la idea de democracia directa con la idea de la democracia representativa. Se consagra, de este modo, el derecho de la ciudadanía a intervenir en la actividad constitucional, legislativa y administrativa de los representantes u órganos del poder en el Estado. Estas formas semidirectas se materializan en las siguientes instituciones: a) Referéndum: es el derecho de la ciudadanía a intervenir directamente en la formulación y sanción de las leyes o en alguna de las etapas del proceso de su formulación y sanción, tanto en el orden constitucional y legislativo, como en el administrativo.
b) Iniciativa popular: es el derecho de una parte del cuerpo electoral a presentar un proyecto de ley para su necesario tratamiento por las asambleas legislativas o bien, a exigir la consulta popular sobre cuestiones legislativas determinadas.
c) Plebiscito: es el derecho reconocido a la ciudadanía para intervenir en la ratificación o aprobación de un acto esencialmente político, de naturaleza constitucional o gubernamental. Es una facultad excepcional y extraordinaria, en conexión con problemas de hecho de naturaleza puramente política.
d) Revocación popular: es el derecho de una parte del cuerpo electoral a peticionar la destitución o separación de aquellos funcionarios electivos que no han cumplido su mandato o que, por mal desempeño de sus funciones, han dejado de merecer la confianza depositada en ellos por el electorado. Cuando se hace referencia a régimen político o sistema político, se trata fundamentalmente de los aspectos filosóficos o ideológicos que inspiran, en un momento determinado, la organización de los poderes públicos dentro del Estado. Los regímenes políticos, resultan, pues, de la aplicación de una cierta filosofía o de una cierta ideología al gobierno de un Estado. Es posible distinguir claramente dos formas distintas de regímenes políticos: el régimen de la democracia liberal y los regímenes autocráticos. El régimen de la democracia liberal: se caracteriza por la existencia de un conjunto de atributos que definen su inspiración y que resultan fundamentales en el ordenamiento político-institucional en gran parte del mundo contemporáneo, especialmente en las democracias occidentales, por saber: a) Gobierno de la mayoría con respeto a los derechos de las minorías, siendo la regla de decisión democrática el que “la mayoría manda”. Sin embargo, las decisiones de la mayoría están obligadas a respetar los derechos de las minorías. Además, es fundamental respetar el derecho de las minorías de buscar el respaldo ciudadano para llegar a ser mayoría y poder acceder al gobierno.
b) Principio de la soberanía popular, o autodeterminación del pueblo, que significa el reconocimiento efectivo de que el pueblo, es decir, el conjunto de los ciudadanos electores, tiene la capacidad y el poder para elegir a sus gobernantes. Para darle vigencia a este principio es necesario que haya elecciones periódicas y libres, con sufragio universal, secreto, personal, igual e informado. Elecciones periódicas, esto es que ellas se realicen con regularidad, cada cierto tiempo, en los lapsos previamente establecidos en la Constitución; y libres, es decir, las elecciones, para ser democráticas, se deben desarrollar en un clima de libertades (de opinión, información, asociación, reunión, etc.), donde el ciudadano, sin temor ni presiones, pueda informarse y emitir su voto en conciencia.
c) Ejercicio de las libertades públicas y los derechos individuales, los cuales deben estar consagrados formalmente en la normativa constitucional. Sin embargo, este ejercicio no es ilimitado, sino que está sujeto a las limitaciones y regulaciones que el ordenamiento legal dispongan, en aras del bien común, del orden público y de los derechos de los demás ciudadanos.
d) Pluralismo ideológico y político, surgen de la esencia del régimen democrático liberal el que existan diversas opciones o alternativas ideológicas y que ellas se puedan expresar libremente. Las distintas ideologías se traducen, en lo político, en diversidad de partidos políticos, los cuales deben gozar de igualdad de oportunidades electorales para todos ellos. La democracia supone la competencia pacífica de partidos y grupos para alcanzar el poder. En los países donde no existe sino un solo partido, ya sea de carácter oficial u oficialista, o donde a un sólo partido se brinden en la práctica las oportunidades electorales, no hay democracia.
e) Distribución del poder en órganos diferentes, que significa que la estructura del Estado esté basada sobre el principio de la separación de funciones entre las ramas del poder público (ejecutivo, legislativo y judicial), de tal manera que cada una pueda actuar soberanamente dentro de su órbita de competencia y no está sujeta a las manipulaciones, presiones o interferencias de las otras. La idea es distribuir el poder y evitar el abuso de alguno de ellos a través del control de los otros.
f) Vigencia efectiva de un Estado de Derecho, que significa que en la vida jurídica se respete el principio de la jerarquía de las normas o principio de legalidad, conforme al cual, una disposición de menor jerarquía no puede ir en contra de otra de mayor jerarquía, encontrándose en la cúspide del ordenamiento jurídico-político la Constitución Política. La Constitución debe garantizar a todos (gobernantes y gobernados) el respeto a la Ley. Además, en un Estado de Derecho, deben existir mecanismos jurídicos eficaces que aseguren a los ciudadanos el ejercicio de sus derechos y que se les permita recurrir a los tribunales, si consideran que sus derechos han sido transgredidos. Los regímenes autocráticos: son los que surgen o actúan al margen de la voluntad popular o prescindiendo de un ordenamiento jurídico que limite el poder de los gobernantes en forma efectiva. Este tipo de regímenes pueden clasificarse en totalitarios y autoritarios.
a) Los regímenes totalitarios: que se identifican por la presencia de tres rasgos característicos: la concentración del poder en el Estado, el partido único y la ideología totalizante (Nogueira, op. cit.). Los regímenes totalitarios se fundamentan en la existencia del partido único, que domina todo el sistema político, social, económico y cultural de la nación, y que representa el único canal de participación ciudadana, el cual, además, está orientado por una ideología totalizante que controla y regula todos los aspectos de la vida de las personas. El partido único (o partido totalitario) se constituye, de esta manera, en un eficaz instrumento de dominación ideológica, de adoctrinamiento de las masas y de sustentación del poder. Este tipo de colectividad política es siempre contrario a todo otro partido, presentándose como un bloque monolítico y jerarquizado, por lo que no admite, ni tolera en su interior, la existencia de minorías discrepantes. En tanto, la ideología totalitaria se caracteriza por su contenido antitolerante y antipluralista, representando el elemento de cohesión que identifica a dirigentes y miembros del partido único. Es característico de los regímenes totalitarios la tendencia a hacer desaparecer los límites entre el Estado y la sociedad civil. El Estado totalitario no acepta la existencia de la autonomía de algún ámbito de la sociedad (trabajadores, estudiantes, profesionales, empresarios, etc.). Todos ellos deben estar subordinados e integrados al Estado. En esta coacción del aparato estatal sobre la sociedad, desempeña un rol fundamental la policía secreta que está siempre omnipresente. Forman parte del sistema totalitario los Estados socialistas históricos inspirados en el marxismo-leninismo; el Estado nacional-socialista de Alemania y el Estado fascista italiano.
b) Los regímenes autoritarios: corresponden a una forma de Estado autocrático que rechaza los principios y las soluciones organizativas del Estado de derecho democrático.
Entre los rasgos más característicos de los regímenes autoritarios encontramos que la mayor parte de éstos son el resultado de golpes militares y son encabezados por jefes militares, por lo que su respaldo más firme lo tienen en las Fuerzas Armadas, las cuales controlan, directa o indirectamente, la administración del gobierno (Naranjo, 1991). En estos regímenes, el jefe de gobierno tiende a convertirse en un caudillo o líder carismático. Para crear esta imagen se apela a métodos intensivos de propaganda colectiva, que usualmente desembocan en un verdadero culto a la personalidad. Mediante la aplicación de toda clase de medidas represivas, buscan restringir o abolir totalmente el ejercicio de las libertades públicas, desconociendo las garantías individuales. De manera especial conculcan la libertad de prensa, implantando una rígida censura y suprimiendo todo órgano de expresión independiente. También conculcan los derechos sociales, como el derecho de huelga, el de reunión y el de asociación, y, en general, atentan gravemente contra los derechos humanos. Para este efecto, favorecen la creación de fuerzas de choque de carácter paramilitar, con el objeto de intimidar a la población civil. La historia latinoamericana y especialmente nuestra historia Argentina, plagada de golpes de Estado durante el pasado siglo, nos da claros ejemplos de cómo funcionan estos tipos de gobiernos y de los perversos resultados que obtiene la ciudadanía. Los regímenes autoritarios buscan la desmovilización de los miembros de la sociedad civil, fomentando su apatía política, por lo que la actividad de los partidos políticos es restringida o totalmente prohibida. Sin embargo, en los regímenes autoritarios no existe un partido oficial, del tipo existente en el sistema totalitario. Si existe tal partido, éste no tiene el control monopólico del poder, el cual está más bien centrado en el líder carismático o en la elite dirigente. Generalmente apelan a medidas de tipo populista, con las cuales buscan obtener el respaldo de las clases populares para perpetuarse en el poder. Además, a falta de una ideología definida, estos regímenes enarbolan la bandera del nacionalismo, buscando con ella atraer el apoyo incondicional de las masas. Para continuar con la conceptualización de la democrácia haré referencia a cuatro autores que se encargan de conceptualizarla: Para G. Sartori (1987), la “democracia” es una abreviación que significa Liberal-democrácia. Sartori distingue tres aspectos: 1. La democracia como principio de legitimidad.
2. La democracia como sistema político.
3. La democracia como ideal. 1. La democracia como principio de legitimidad postula que el poder deriva del “demos”, el pueblo, y se basa en el consenso verificado, no presunto, de los ciudadanos. La democracia no acepta autoinvestiduras, ni tampoco que el poder derive de la fuerza. En las democracias el poder está legitimado, además de condicionado y revocado, por elecciones libres y recurrentes. Hasta aquí está claro que la titularidad del poder la tiene el pueblo. Pero el problema del poder no es sólo de titularidad, es sobre todo de ejercicio. 2. La democracia como sistema político tiene relación con la titularidad del poder y el ejercicio del poder. Para colectividades pequeñas, como fue el caso de las asambleas en la ciudad-estado de la Grecia antigua, o los cabildos abiertos de nuestra organización colonial, fue posible la interacción cara a cara de los ciudadanos, y en estos casos, la titularidad y el ejercicio del poder permanecían unidos, una forma de autogobierno. Pero cuando el pueblo se compone de decenas o centenas de millones, dicha práctica es imposible y entonces se hace necesario separar la titularidad del ejercicio; nace así la democracia representativa. Señala Sartori, que el hecho de que se añadan algunas instituciones de democracia directa, como el referéndum o plebiscito, no obsta para que nuestras democracias sean indirectas, gobernadas por representantes. El poder se transmite por medio de mecanismos representativos. La democracia como un ideal. La democracia como es en la realidad, no es la democracia como debería ser. La democracia es ante todo y por encima de todo, un ideal. El elemento ideal o normativo es constitutivo de la democracia y provee una tensión ideal, sin la cual, una democracia no nace o bien se distiende rápidamente. El elemento dinámico es esta diferencia entre la democracia ideal y la democracia real, que hace a esta última perfectible. Cuanto más se democratiza una democracia, tanto más se eleva la apuesta. Samuel P. Huntington (1989) considera que al término de la Segunda Guerra Mundial, el apoyo universal a la democracia se consolidó. Sin embargo esto tuvo lugar al precio de un desacuerdo, también universal, en cuanto a su significado. Todos definían a la democracia según sus propios intereses. De esta manera proliferaron las democracias con apellido: democracia directa, democracia representativa, democracia liberal o burguesa, democracia proletaria, socialdemocracia, democracia totalitaria, etc. Todo esto creó problemas importantes para los pensadores. En los años 50 y 60, los politólogos hicieron esfuerzos notables para reducir la confusión terminológica y conceptual. Fue así como cristalizaron tres enfoques acerca de la definición de democracia: 1. De acuerdo con las fuentes de autoridad.
2. De acuerdo con los fines o propósitos del gobierno.
3. De acuerdo con los medios o instituciones. De acuerdo con las fuentes de autoridad, la connotación más recurrida es la democracia como gobierno del pueblo. Algunos agregan en forma retórica: el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Pero para Huntington esta definición carece de sentido desde un punto de vista empírico y analítico. El órgano gobernante en una democracia no siempre es definido en una forma tan amplia. Jefferson identificaba la democracia con el gobierno de la clase media. Otros, como el gobierno de los trabajadores. Bryce señalaba que la democracia existe cuando gobierna “la mayoría de los ciudadanos calificados”. La premisa implícita en la definición de democracia como gobierno de la mayoría, es que, mediante la persuasión y la movilización de apoyo, las minorías pueden llegar a ser mayoría. De no ocurrir así, si se impide de forma permanente el acceso de una parte de la sociedad al gobierno, se viola el concepto mismo de democracia. Una segunda manera de definir un gobierno democrático es en términos de los propósitos u objetivos que éste cumple. Existen muchos problemas con la definición de democracia en términos de fines. Cada autor presenta su propia serie de propósitos. Los objetivos que se presentan suelen ser generalmente de carácter idealista. Prácticamente todos los líderes políticos aseguran perseguir fines democráticos, en este caso todos los Estados serían democráticos.
La dificultad de definir a la democracia en términos de fuentes de autoridad o de propósitos de gobierno, ha llevado en las últimas décadas a enfatizar una definición institucional de democracia. La democracia tiene un significado útil sólo si se le define en términos institucionales. La institución clave en una democracia es la elección de los líderes por medio de elecciones competitivas. La formulación moderna más importante la hizo Joseph Schumpeter en 1942, señalando que: “El método democrático es aquel mecanismo institucional cuyo fin es llegar a decisiones políticas, en las cuales, los individuos adquieren la facultad de decidir mediante una lucha competitiva por el voto del pueblo”. Durante algún tiempo, después de la Segunda Guerra Mundial, el debate continuó entre los teóricos que adherían a la definición clásica de democracia, por la fuente o por el propósito, y aquéllos que se inclinaban por el concepto institucional schumpeteriano. En la actualidad, el debate ha concluido y ha predominado la tesis de Schumpeter. El enfoque institucional posibilita distinguir la democracia de otros sistemas contemporáneos, a saber, el sistema Totalitario y el sistema Autoritario. Las dimensiones claves por las que se pueden comparar con la democracia son tres:
1. La forma en que se eligen los líderes a través de elecciones competitivas u otros medios.
2. El alcance y la naturaleza de la participación de la ciudadanía en el gobierno.
3. El alcance y la naturaleza del control de la sociedad, en especial, el control de la economía por parte del gobierno. La democracia es competitiva, mientras que los sistemas autoritarios y totalitarios son no competitivos; los sistemas democráticos y totalitarios son participativos, el primero con participación autónoma y el segundo con participación movilizada, en tanto que los sistemas autoritarios son no participativos. Los sistemas totalitarios ejercen un control amplio o total sobre la sociedad y la economía, mientras que los sistemas democráticos y autoritarios ejercen solamente un control limitado o moderado. Joseph A. Schumpeter (1947) concibe la democracia como un método, como un modo de proceder, cuya ausencia o existencia es, por consecuencia, fácil de comprobar en la mayoría de los casos. Esta opción le permitió resolver ambigüedades y dificultades implícitas en la teoría clásica que definía la democracia como “la voluntad del pueblo”, o “la voluntad general” o “el bien común”, máximas, que a juicio de Schumpeter, muchas veces eran mejor servidos por gobiernos que nada tenían de democráticos. La definición Schumpeteriana es de carácter empírico, más sujeta a los hechos e instituciones que permiten su funcionamiento que a una concepción más abstracta o de componentes ideales. En segundo lugar, la definición pretende ser exhaustiva y satisfactoria, a saber: el problema está en garantizar un método para conseguir decisiones formalmente por medios democráticos, no permitiendo hacer excepciones a este principio. Para Schumpeter la democracia se define de la siguiente manera: “el método democrático es el instrumento institucional para llegar a decisiones políticas, en virtud del cual, cada individuo logra el poder de decidir mediante una competencia que tiene por objeto el voto popular”. En efecto, esta definición pone su acento, en primer lugar, en el carácter central de la competencia, en segundo lugar, en los elementos esenciales que deben existir en un régimen democrático: la existencia de una oposición, la existencia de minorías y el papel clave del voto popular. Esta definición tiene un conjunto de supuestos; el primero de éstos es el reconocimiento de la libertad y competencia por el caudillaje político, y en segundo lugar, la de la organización de las voliciones -la expresión de la voluntad- como elementos claves para la competencia electoral. Al respecto, es, en la competencia por el caudillaje, donde Schumpeter establece una relación con las dificultades similares que se dan en el ámbito de lo económico, propio de las sociedades que organizan su economía en base al funcionamiento del mercado. Esta dificultad reside en que, tanto en la competencia económica como en la competencia política, esto es, la competencia por el voto, se dé dicha competencia en forma perfecta, vale decir, no excluye fenómenos análogos como lo son la competencia “deslea”, “fraudulenta” o, en definitiva, la restricción de la competencia. No existe la competencia perfecta ni, por ende, la democracia perfecta. Otro presupuesto señala la función de la democracia como un régimen que no sólo tiene la facultad de crear un gobierno, sino que también de disolverlo y fiscalizarlo mediante la decisión del electorado de reelegir a sus representantes, lo cual implica que la voluntad mayoritaria no es la voluntad del pueblo en su totalidad, sino de la mayoría proporcional, de acuerdo con los procedimientos institucionalizados establecidos. Para Schumpeter “la democracia moderna nació al mismo tiempo que el capitalismo y en conexión causal con él”, y ello, básicamente por dos razones planteadas por el autor: la primera, en relación con la teoría de la competencia por el caudillaje, en el que la burguesía procedió al proceso de transformación política, siendo el método democrático el instrumento utilizado para esa construcción. En segundo lugar, porque la burguesía, como agente social de la transformación política, introdujo limites a las decisiones políticas, más allá de los cuales el método democrático deja de ser aplicable, lo cual se traduce en que los intereses de la clase capitalista quedan mejor servidos por una política de no intervención del Estado. Para Robrert A. Dahl (1989), el gobierno democrático se caracteriza fundamentalmente por su continua aptitud para responder a las preferencias de sus ciudadanos, sin establecer diferencias políticas entre ellos. Para que esto tenga lugar es necesario que todos los ciudadanos tengan igual oportunidad para: 1. Formular sus preferencias.
2. Manifestar públicamente dichas preferencias entre sus partidarios y ante el gobierno, individual y colectivamente.
3. Recibir por parte del gobierno igualdad de trato: es decir, éste no debe hacer discriminación alguna por causa del contenido o el origen de tales preferencias.
Estas tres condiciones básicas deben ir acompañadas por ocho garantías : • Libertad de asociación.
• Libertad de expresión.
• Libertad de voto.
• Elegibilidad para el servicio público.
• Derecho de los líderes políticos a competir en busca de apoyo.
• Derecho de los líderes políticos a luchar por los votos.
• Diversidad de las fuentes de información.
• Elecciones libres e imparciales.
• Instituciones que garanticen que la política del gobierno dependa de los votos y demás formas de expresar las preferencias. Aparentemente estas ocho características institucionales darían una escala teórica adecuada para comparar a los distintos regímenes políticos, sin embargo, sabemos que tanto en el pasado como en el presente, los regímenes divergen grandemente en la amplitud, aplicación y garantías que otorgan al ejercicio de tales oportunidades institucionales. Para poder medir con mayor precisión el grado de democratización de un sistema político, Dahl recurre a dos dimensiones teóricas, las que, sin agotar el concepto de democracia como ideal, entregan una herramienta muy adecuada para el propósito comparativo. Una dimensión refleja la amplitud con que el régimen facilita la oposición, o el debate público, en otras palabras la liberalización. La otra dimensión es el número de personas que están facultadas para participar, mediante adecuados mecanismos de representación en un plano de mayor o menor igualdad, en el control y discusión de la política del gobierno. Estas dos dimensiones: el debate público y la capacidad de representación varían independientemente una de la otra. Dahl cita el caso de Suiza (en la época en que escribió su obra) que teniendo uno de los sistemas de debate más desarrollados del mundo, por lo que pocas personas dudaban de calificar a su régimen como altamente “democrático”, sin embargo, todavía estaban las mujeres, la mitad de la población, excluidas del derecho a voto. Por otro lado en la ex-URSS, que no tenía prácticamente ningún sistema de debate público independiente, el sufragio era universal. Quisiera hacer notar que la palabra “democracia” presenta un carácter equívoco: “La democracia no es meramente una forma de gobierno; sino también un modo de vida”. En este sentido, hay por lo menos dos concepciones principales de la democracia: 1) como forma de gobierno; y 2) como modo de vida. Al respecto, cabe recordar la tradicional clasificación de las formas de gobierno según el número de personas involucradas en el ejercicio o titularidad del poder político. El continuum de las formas de gobierno incluye a la monarquía o autocracia, la aristocracia u oligarquía, y la democracia según si el poder político pertenece al rey; a los aristócratas o la nobleza; o al pueblo.( Bobbio, N. 1987). Por lo cual, la democracia como forma de gobierno, es una clase de régimen político que deriva su autoridad soberana y la titularidad del poder político de todo el pueblo, no de un personaje ni de unos cuantos. Por definición democracia es el gobierno o poder del pueblo, (Fernandez Santillan, 1994). Sin embargo, la democracia como forma de gobierno está inmersa en una configuración más amplia: la democracia como modo de vida. Por esta razón, no debe ser identificada exclusivamente con el gobierno sino además debe involucrar a cualquier organización humana, desde el Estado hasta la sociedad misma, (Bobbio, N., 1989). No obstante, a la par de estas concepciones de la democracia (como forma de gobierno y como modo de vida) podemos formular una comprensión adjetiva o procedimental como las reglas del juego y una explicación sustantiva como el resultado del juego verdaderamente democrático. La primera consta de una serie de reglas que establecen quién está autorizado a tomar las decisiones colectivas al ejercer el poder político y bajo qué procedimientos. La segunda resulta de la suma de medidas que son el resultado de ser regido democráticamente en la realidad. De esta manera, las concepciones de la democracia comprenden no sólo una forma de gobierno y un modo de vida, sino también una adjetiva y otra sustantiva, como la entrada y salida del juego democrático, respectivamente. Por esta razón, la democracia es una forma de gobierno y una forma de vida en la cual el pueblo puede participar de acuerdo con las reglas del juego en las decisiones colectivas. La participación del pueblo en el poder político es, sin duda alguna, uno de los principales valores de la democracia. Sin embargo, es menester aclarar que ésta puede ser directa o indirecta. La primera se identifica con la democracia antigua; y, la segunda con la democracia moderna. La antigua se caracteriza por la participación del pueblo directamente mientras que la moderna se distingue por la participación del pueblo no directa sino indirectamente, por medio de sus representantes. Por lo anterior comúnmente se les denomina democracia directa y representativa, respectivamente ( Bobbio, 1989b). Ambos sistemas reconocen que el pueblo está facultado para tomar las decisiones colectivas y beneficiarse del ejercicio soberano de dicha potestad. Ante la imposibilidad de alcanzar una decisión unánime el cuerpo social, se debe regir de acuerdo con la “voluntad de la mayoría” o “voluntad general”. No obstante, para que la voluntad sea general, no es siempre necesario que sea unánime; pero sí es indispensable que todos los votos sean tenidos en cuenta. Por esta razón, en la democracia, la participación implica el consenso pero también involucra al disenso. De este modo, se compone y enriquece no sólo de la mayoría que consiente sino también de la minoría que disiente.  BIBLIOGRAFÍA • BOBBIO, N.: “Estado, gobierno y sociedad”. Traducción de José F. Fernández Santillán, México, Fondo de Cultura Económica, 1989a.
• BOBBIO, N.: “La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento político”. Traducción de José F. Fernández Santillán, México, Fondo de Cultura Económica, 1987.
• BOBBIO, N.: “Liberalismo y democracia”. Traducción de José F. Fernández Santillán, México, Fondo de Cultura Económica, 1989b.
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• FERNANDEZ SANTILLAN, J. F.: “Filosofía política de la democracia”, Ed. Fontamara, México, 1994.
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• NOGUEIRA, H.: “Manual de Educación Cívica”, Ed. Andrés Bello, Santiago, 1993.
• SARTORI, G.: “Elementos de teoría política”. Ed. Alianza. Madrid. 1987.
• SCHUMPETER, J.: “Capitalismo, Socialismo y Democracia”.
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1. FLORES, I.: (2004) ”Democracía y participación: Consideraciones sobre la representacion política”. www.juridicas.unam.mx
2. LARRAIN LANDAETA, H.M.: (2004) ”Sobre el concepto de democracia en el fin de siglo”. www.members.tripod.com
3. Visión de las ciencias políticas sobre la participación política. www.enlaces.ucv.cl/educacióncívica